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李继宏的博客

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日志

 
 

《公共人的衰落》第一章(2)  

2007-04-17 14:00:54|  分类: 先睹为快 |  标签: |举报 |字号 订阅

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  公共领域的变化

“公共”和“私人”这两个词的历史,是在西方文化的语境中理解这种基本变化的关键。在英文中,“公共”这个词最早有记录可寻的用法是将“公共”和社会的共同利益联系起来。例如,在1470年,梅洛里曾说过“路奇乌斯皇帝……罗马公共福利的独裁者或者获取者”。七十余年之后,“公共”这个词多了一层意义,而且这层意义已经非常明显,一般人也能察觉得到。在《1542年纪事》中,霍尔写道:“他们无法约束内心的恶毒念头,而是在公共场合,也在私人场合发泄出来。”在这里,“私人”的意思是特权,意味着在政府中拥有很高的地位。到了17世纪末期,“公共”和“私人”的对立慢慢变得接近于我们现在对这两个词的用法了。“公共”意味着向任何人的审视开放,而私人则意味着一个由家人和朋友构成的、受到遮蔽的生活区域。所以斯蒂尔在1709年的一期《塔特勒》杂志中写道:“人们的公共行动和私人行动……都受到了影响。”在1726年的《传道书》中,巴特勒写道:“每个人都应该具备两种能力,私人的能力和公共的能力。”“到公共场合去”(斯威夫特)这个短语意味着社会已经认可了“公共”这个词的地理学含义。在今天的英文中,这些较为古老的含义并没有彻底消失,但这种18世纪的用法给这两个词在当代的含义提供了参照。

法语中,“公共”这个词的各种书面意义也大同小异。文艺复兴时期,这个词主要用于指称共同利益和政治群体,慢慢地,“公共”也变成了一个特殊的社会交际领域。“公共”这个更加现代的定义最初出现在17世纪中叶的法国,它最初是指那些观赏戏剧的公共人物;艾立克·奥尔巴赫曾对此做了详尽的研究。路易十四时代的流行语la cour et la ville(宫廷与城市)指的就是这种剧院中的公共人物。奥尔巴赫发现,这类剧院中的公共人物实际上是由一群社会精英组成的——其中宫廷中人比较多,而城市人比较少。在17世纪的巴黎,“城市人”是一个非常小的群体,这些人并非贵族出身,而是靠做生意起家,但他们的言谈举止却掩盖了这个事实。他们这么做到不是觉得自己的出身不光彩,而是为了更好地和宫廷中人进行交流。

到了18世纪初期,不管是在伦敦还是在巴黎,“公共人物”和“公共场合”的含义都得到了拓展。布尔乔亚变得更少在乎掩饰他们的出身了;这类人更多了;他们居住的城市变成了九流三教之间各有联系的世界。因而,等到“公共”这个词获得了其现代意义,它不仅意味着一个处于家人和好友之外的社会生活领域,还意味着这个由熟人和陌生人构成的公共领域包括了一群相互之间差异比较大的人。

有一个词顺理成章地被用来指称这个差异性很大的城市公共领域,这个词就是“大都会”。根据1738年的记录,在法语中,一个生活在大都会中的人也就是一个能够自如地出入各种不同场合的人,他能够自在地出席那些和他所熟悉的东西没有关系或者相似之处的场合。这个词在英语中出现同样的意思比在法语中要早一些,但在18世纪之前,这一含义并没有得到广泛使用。考虑到走进公共领域的新含义,居住在大都会的人正是完美的公共人。早年的英文中有一个用法预示了这个词在18世纪的资产阶级社会中常的通用含义。霍威尔在《尺牍》(1645)中的一封信中写道:“我,一介书生,一个真正的大都会居民,不是出身于地主商贾、官宦豪贵之家,颤抖着走进这个世界。”祖上没有传下财富或者封建特权,这个大都会居民不管是否喜欢世界的差异性,总得走进去,别无选择。

因而“公共”意味着一种在亲朋好友的生活之外度过的生活;在公共领域中,各不相同的、复杂的社会群体注定要发生相互的联系。而公共生活最为丰富之地,则莫过于一个国家中最主要的城市。

这些语言的变化关乎18世纪大都会的行为与信仰的情况。随着城市的发展,独立于皇室的直接控制之外的社会交际网络也发展起来,可供陌生人经常聚会的地方越来越多。正是在这个时代,人们在城市兴建了许多大型的公园,还第一次在马路上设置人行道,专供行人漫步放松之用。正是在这个时代,咖啡厅、餐厅和客栈成为社交的中心;正是在这个时代,戏院和歌剧院通过公开售票广纳观众,而不是像过去那样将座位分配给赞助演出的贵族。城市的消遣娱乐活动已经从一个社会精英的小圈子向社会各色人等扩散,因而就算是引车卖浆者流,也开始养成了一些社会交际的习惯,比如说在公园中散布;在过去,这种行为可是社会精英才能享受到的,他们在私家花园中散布,或者到戏院“打发”一个夜晚。

不管是出于必须的社会交际还是出于休闲的社会交际,它们的模式已经变得适于陌生人之间的交往,再也与世袭的封建特权或者由皇室确立的垄断控制无关。在18世纪的城市中,市场跟中世纪晚期或者文艺复兴时期的那些市场不一样了;市场内部出现了竞争,售货的商贩争相吸引一群大部分并不认识的、流动的买家的注意力。随着现金经济的扩张,信用、会计和投资模式越来越合理化,办公室和店铺也可以进行交易,而且交易越来越基于和个人无关的基础上。当然,如果认为这些扩张中的城市的经济和社交一下子就取代了原来的商业和娱乐模式,那就犯错了。当时工业生产的扩张甚少得到约束,在这样的情况下,原来的个人规约模式和新的交往模式共同存在,这种共存正适合一种在陌生人之间度过的生活。

如果以为造就一种适合于拓展中的城市和扩大的资产阶级的社会纽带是轻而易举的事情,那也不对。人们焦急地试图创立说话的模式,甚至是衣着的模式,这些都给城市新出现的局面以秩序。人们还将这种生活和亲朋好友构成的私人领域区分开来。他们在寻求公共秩序的原则时,常常求助于那些按理来说适用于正在逝去的时代的说话、穿衣和交往模式。这些模式在新的情况下显得格格不入,他们试图迫使其发挥作用。在这个过程中,中世纪晚期社会的诸多不平等被移植到一片新异的领土上,并且统统变得更加令人痛苦和更加令人喘不过气来。没有必要为了赞赏古代政制[1]下大都会的公共生活而将其浪漫化;当时的各种社会条件一团糟,人们急于建立新的社会秩序;这导致古代政制的矛盾激化到不可收拾的地步,从而给当时人们尚未完全理解的一种群体生活创造了诸多良好的机会。

18世纪各国首都的居民非但在行为上,而且也在理念上厘清了公共生活是什么,以及公共生活不是什么。当时的人认为有教养的行为就是大都会的公共行为,而家庭内部的行为则可以视为人类天性的行为;这两者之间的制衡,则是通过在公共领域与私人领域之间划一道界限而得以实现的。他们认为所谓教养与天性是自相矛盾的,他们这种看法的复杂性正在于,他们拒绝偏爱某一方,而是让两者维持一种均衡的状态。在18世纪的人看来,若要实现从生物人到社会人的转变,人们必须从和陌生人的交往中得到情感的满足,然而又和他们保持一定的距离。与之相反,在人们看来,为人父母、与朋友深交的能力则是与生俱来的禀性,而不是人类的造物。人在让自己进入公共领域的同时,也在私人领域实现了他的本性;这种私人领域,主要是他在家庭中的体验。人们既想当有教养的人,又想保持天性;大城市的公共生活和私人生活的分界线体现了这两种想法之间的张力,这些张力不仅影响到当时的上层文化,还渗透到更为世俗的领域中。在儿童培养手册中,在道德伦理的规范中,以及在人们关于人的权利的常见看法中,都可以找到这些张力的痕迹。公共领域和私人领域共同创造了一种我们今天称为社会关系的“总和”的东西。

18世纪的城市追求公共秩序的斗争,以及公共领域的要求与私人生活之间的张力,构成了一种连贯的文化;当然,和其他任何时期的文化一样,这种文化也有例外、变项与其他模式。但启蒙时代确实有一种公共领域与私人领域之间的平衡,支撑这种平衡的,则显然是有关公共和私人的观念的基本变化。这一变化是18世纪末期的大革命和18世纪之后国家工业资本主义的兴起所带来的。

有三种力量推动了这一变化:首先是19世纪的工业资本主义和大城市中的公共生活之间所发生的双重关系;其次是世俗主义始于19世纪的变革,这种变革影响到人们如何看待陌生人和未曾见过的人;最后是一种将公共生活的结构本身建筑在古代政制上的力量,这种力量后来变成了薄弱之处。由于这种力量,公共生活在18世纪末的政治和社会狂飙中没有立即死去。公共领域自身得以伸延至19世纪,表面上看来依然完整,但实际上内里正在发生变化。这种延续性对世俗主义和资本主义的新力量的左右,并不亚于它们对它的影响。我们可以拿公共生活的变化来跟一些运动员的衰落做比较。这些运动员曾经非常强壮,所以虽然青春不再,他们的力量似乎依然毫不减少,然后他们会在突然之间显示出早就从内部蚕食他们的身体的衰老。由于这种特殊的原因,古代政制公共性的各种标志离现代生活并没有我们一开始想象的那么远。

工业资本主义和城市公共文化的双重关系首先体现在由资本主义在19世纪的布尔乔亚社会中引发的私有化压力上。其次体现在公共物质生活的“神秘化”上,尤其是体现在由批量生产和大量销售引起的服饰变化上。

在19世纪,虽然不论是赢家还是输家,都无法理解资本主义经济秩序带来的冲击,但资本主义在这个时期造成的创伤,却促使人们想尽一切办法来抵御这种冲击。控制和影响公共秩序的意愿慢慢消退了,人们把更多的精力放在为自己抵御公共秩序上。家庭变成了抵御工具的一种。在整个19世纪,家庭变得越来越不像一个特殊的、非公共领域的中心,而是越来越像一个理想的避难所,一个完全自在的、比公共领域具有更高道德价值的世界。由于家庭生活中的秩序和权利是自发的,所以资产阶级把家庭理想化了;在他们看来,真正的婚姻之爱伴随着身体存在的安全,和家庭成员交往不用像和外人往来那样处处提防。家庭既然变成了一个抵御各种社会暴力的避难所,它也就慢慢地也变成一根道德标尺,被用来丈量大城市的公共领域。以家庭关系为标准,人们不再像启蒙时代的先人一样将公共领域当作是一套有限的社会关系,而是从道德上贬低公共生活。隐私和稳定在家庭中得到了统一,而在这种理想秩序的映衬之下,公共秩序的合法性遭到了质疑。

工业资本主义也同样地并且直接地对公共领域的物质生活本身产生了影响。例如,服装的批量生产,还有个体户的男女裁缝师对批量生产的服装款式的采用,意味着大城市的公共领域中很多不同的组成部分开始以同样的面貌出现,也即意味着各种公共标记正在失去相互区别的形式。然而没有人会真的认为社会因此就变得同质化了;机器致使社会差别——都是些重要的差别,人们如果想适应一个迅速扩张的陌生人世界,就得了解这些差别——变得隐蔽了,陌生人变成一个更加难以识破的谜团。很多种机器生产的商品第一次在大规模的商业环境——也就是百货商店——中出售,然而机器生产在公众中取得成功,靠的并不是实用的功能或者低廉的价格,而是对这种神秘化的放大。尽管物理性的商品越来越趋于一致,但在广告中,它们却被赋予了各种人类的属性,变成了一些勾起消费者欲望的神话,消费者若想了解这种神话,则必须先拥有该商品。马克思管这种现象叫做“商品拜物教”;批量生产、外表的同质性、赋予物质的东西以亲密人格的属性或联想,这三者合而为一,使很多人感到震惊,马克思只是其中之一。

因而,资本主义和公共领域的相互影响体现在两个方面;其中一个方面是人们从公共领域向家庭撤退,另外一个方面是人们对公共形象的物体产生了一种新的迷惑,不过这种迷惑可以转变成一种好处。因此,虽然人们可能做出这样的推断:工业资本主义是致使公共领域失去其合法性和连贯性的唯一因素,但这个推论本身是站不住脚的。到底是什么让人们认为这些如此一致的物品能够唤起他们的心理联想呢?为什么会认为一件物品具有人的属性呢?这种观念能给少数人带来利润的事实并不能解释大多数人持有这种观念的原因。

这个问题涉及到第二种改变从古代政制继承下来的公共生活的力量,这种力量导致了关于世俗生活的信念的改变。这种信念就是世俗主义。只要世俗被当成是神圣的反面,那么世俗主义的意义就是确凿无疑的。把它当成一套使世界上的事物和人能够得到理解的符号和想象系统比较妥当。我想下面的定义是最好的:在我们死亡之前,世俗主义是一套关于事物为什么会是它们现在这个样子的信念;一旦我们去世,这套信念便不再起作用。

从18世纪到19世纪,世俗的词语变化极大。在18世纪,当“事物与人”被用来指称自然秩序的一部分时,人们能够理解这个短语。这种自然秩序既不是一种触碰得到的物理的东西,也不曾被俗世的东西所囊括。一株植物或者一段情感在自然秩序中占有一席之地,但是却和自然秩序的定义毫无关系。因而,自然秩序既是一种先验的观念,也是一种世俗的观念。这种观念非但渗透在科学家和其他知识分子的作品中,而且还影响到日常生活的一些方面,例如对儿童教育的看法,或者对婚外恋的道德判断。

19世纪兴起的世俗主义完全是无神论的。它赖以奠基的是一套内在论的学说,而不是一套先验的理论。直接的感觉、直接的事实、直接的情感,所有这些无须放在一个先验的框架之中才能够被理解。事实本身比任何学说更加可信——或者毋宁说各种事实的逻辑关系变成了一种学说。18世纪的关于自然秩序的观念——在自然秩序中,现象占有一席之地,但自然超越了现象——因此被改变了。这种新的观念既影响了物理学,也影响到心理学。到了1870年,如果有人能够找出“一段感情”出现时的各种实质的外在因素,并且能够找出“这段感情”得以表露出来的各种实质的符号,那么人们便会相信他对“这段感情”的研究是有独立意义的。自然而然地,人们不能将任何外在因素或者符号当作不相关的而将其排出在外。在一个内在性成为世俗知识的原则的世界上,一切事物都必须被计算在内,因为一切事物都可能发挥作用。

世俗知识系统的这种重构对公共生活产生了巨大的影响。它意味着人们在公众场合的外表无论有多么神秘,都必须得到认真对待,因为它们可能是揭示藏在伪装之后那个人的线索。一个人无论打扮成什么样子,他的外表总是有一定程度的真实性,因为它是实质的。实际上,如果这个人的外表让人看不透,那就更值得认真对待了:在什么样的情况下,人们会对它视若无睹,又在什么样的情况下,人们会辨认出它的特殊性呢?当一个社会信奉事物自身都有其意义的原则时,这个社会的认知工具必然会包含一种深度自我怀疑的要素,因为任何辨认行为都可能会发错误。19世纪那些不断增加的矛盾中的一个就这样出现了;人们虽然想逃离公共领域,想把自己关进一个占据道德高地的私人领域,但他们同时也担心,随意地将自己的经验划分进公共的和私人的范畴,反倒可能是一种自讨苦吃的行为。

在这种新的世俗秩序之下,幻想物品具有心理因素是符合逻辑的。当信念被内在论的原则所把持时,感知者与感知对象之间、内部与外部之间、主体与客体之间的差别就被破坏掉了。如果一切都可能有重要的意义,那么我如何还能够区分什么和我的个人需要有关,以及什么是非个人的、和我的直接经验范畴无关?可能一切都有关,可能一切都无关,但我如何能够知道?因此我必须不去区分客体的范畴和感觉的范畴,因为我在区分它们的时候可能会创造出错误的障碍。一个世纪之前,人们以科学的名义,对客观性和坚定不移地追求客观事实大唱赞歌;实际上,这种行为无意之间为当前这个主体性狂飙突进的年代做好了准备。

如果说工业资本主义侵蚀了公共生活在人们心目中的道德合法性,那么这种新世俗主义的则通过一条相反的途径侵蚀了这个领域。也就是说,在新世俗主义的影响之下,人们终于明白了这样的道理:凡是激起人类情感、让人迷惑或者仅仅是引发人们注意的东西,从逻辑上来说,都不可以将它排除在人们的私人生活领域之外,也不可以认为它缺乏一些有待发现的、重要的心理属性。然而,资本主义和世俗主义加起来,依然不是促使公共领域发生变化的全部因素。认为导致公共领域发生变化的仅仅有这两个因素的看法是片面的。因为如果只有这两种力量相加,结果只会是彻底的社会灾难和认知灾难。所有人们耳熟能详的、灾难性的陈词滥调——诸如异化、社会解体之类的——将会变成现实。说真的,如果这个关于公共领域如何被分解的故事到此为止,那么我们应该预料那些资产阶级成员中会发生大规模的暴乱、政治风暴和愤怒,而且这种愤怒虽然本质上不同于19世纪的社会主义者希望在城市无产阶级中激起的那种愤怒,但其暴烈程度将会是一样的。

世界虽然出现了新的经济和意识形态力量,但已经确立的城市文化却得到了扩张,正是这种扩张抵消了上述两种因素的破坏作用,并且在各种非常痛苦和矛盾的情感之中将一些表面的秩序维持了一段时间。历史学家通常看不到这种文化的延续性。当历史学家将革命视为“分水岭”、或者将工业资本主义的到来当作“革命”的时候,他们常常诱导读者产生这样的幻觉:革命之前有一个社会,这个社会在革命期间消失了,而革命之后,则产生了一个新的社会。这种观点等于把人类历史视为飞蛾的生命循环。不幸的是,就研究城市而言,没有什么比这种虫蛹化蝶式的人类历史理论更糟糕的了。诸如“城市-工业革命”和“资本主义都会”(这是政见相反的两个作家笔下的用语)之类的词组都隐含着这样的意思:19世纪之前的城市是一回事,资本主义或现代主义发挥其作用之后的城市完全是另外一回事。这种观点的错误还在于它没能弄清楚一种生活条件如何和另外一种混为一起;也就是说,它既没有理解文化的延续性,也没有理解这种延续性——跟其他任何从上一代继承下来的东西一样——给新的一代带来了什么样的问题。

资产阶级的成员依然认为,人们在“公共领域中”所感受到的情感和人际关系,是在其他任何社会场合或者背景中所体验不到的。古代政制下的城市的遗产以另外一种方式和工业资本主义的私有化冲动统一了。公共领域是一个违反道德的行为时有发生并且得到容忍的地方,在公共领域中,人们可以违背各种礼仪规范。如果说私人领域是一个可供人们逃避各种社会暴力的避难所,是一个通过将家庭理想化而建造出来的避难所,那么人们也可以通过一种特殊的体验来逃避这个理想场所的各种负担。这种特殊的体验就是人们在陌生人中穿行,或者更重要的是,人们在一群故意和他人保持陌生关系的人中穿行。

对男人和女人来说,作为一个不道德领域的公共领域意味着相当不同的东西。对女人来说,它是一个危险的地方,会让人失去贞操,弄脏自己,会使人被卷进“一个紊乱而猛烈的漩涡”(萨克雷语)。公共领域和耻辱的观念紧密地联系在一起。而对一个资产阶级男子来说,公共领域的道德色彩则大不相同。他在家庭中为人夫,为人父,道德规范在他身上施加了诸多束缚;通过到公共领域中去,或者像一个世纪之前人们在日常谈话中不时提到的那样,“让自己消失在众人中”,他可以从这些非常压抑和专制的束缚中抽身而出。所以对男人来说,他们暗地里把这种不道德的公共生活当成一片自由的乐土,而不是和女人一样,将其视为耻辱之地。例如,在19世纪的餐厅中,如果一个体面的女人单独和一群男人共进晚餐,就算她的丈夫在场,也会招来人言物议;然而,如果有一个资产阶级男人和一个下等阶层的女人在外面吃晚饭,他身边的人却会对此缄口不言,尽量不予提及。正是由于这个原因,维多利亚时期男人的婚外恋有时候比后人想象的更加公开;因为这些婚外恋发生在一个依然远离家庭的社会空间;它们是“外面的”,处于道德的管辖之外。

再者,到19世纪中叶,对个人人格的形成来说,和陌生人相处获得的经验已经变得非常必要。如果没有和陌生人打交道的经验,那么一个人的人格优点就不会有所发展——这个人可能太嫩了,太天真了,无法在社会上混得开。19世纪70年代或者80年代的儿童教育手册或者青少年读物中,我们可以一再看到自相矛盾的论题:一方面劝解读者要避开和陌生人相处带来的危险,一方面又要求读者彻底学习时间的这些险恶,以便能够变得坚强,以便能够认识这些潜在的威胁。在古代政制中,公共的经历和社会秩序的形成联系在一起,而在19世纪,公共的经历变得和人格的形成有关了。19世纪的时候,无论是在各种名垂青史的文化杰构中,还是在日常生活的观念系统中,世俗的经验都被当成是自我发展的一种前提。无论是在巴尔扎克的《幻灭》中,还是在托克维尔的《回忆录》里面,抑或是一些社会达尔文主义者的作品中,我们都可以看到这种观点的存在。一方面,人们依然相信公共经验有其价值;另一方面,新的世俗主义信条促使人们认为所有的经验都有同等重要的价值,因为对自我的形成来说,所有的经验都有一种同样的、潜在的重要性。这两者合在一起,便产生了这种令人痛苦而且难以理喻的普遍观点。

最后,我们需要追问,在当今这个时代的日常经验中,我们还能找到这场发生在19世纪的变化遗留下来的哪些痕迹。诸如私有化、商品拜物教或者世俗主义等诸多貌似抽象的因素以什么样的方式影响到我们的生活?在当今关于人格本身的各种观念的范畴中,我们可以找到四种跟过去有关的联系。

现在中的过去

在今天的日常语言中,人们会说起“无意间”做了某件事,或者“潜意识”的无心快语将自己的真实感受暴露给别人。尽管从任何严格心理分析的意义来看,这种说法其实等于什么也没说。但它揭示了一种信念,即认为情感的暴露不受人们的意识控制;这种信念是在公共生活与私人生活渐渐变得失衡的19世纪中形成的。到了19世纪末,这种非自愿的性格状态暴露的观念在日益繁荣的头相学和贝蒂隆犯罪测量法中显露得最为清楚。前者是通过脑袋的形状来辨别一个人的性格,后者则是一些心理学家所采用的办法,通过头骨和其他身体特征来判断一个人将来会不会犯罪。在这两种学说中,个人的心理特征如何,是可以通过身体的形状看出来的,而且其显露也不受本人的意识所控制;人格是一种不需要引导、更不需要塑造的状态。在更为精确的观念中,比如说像在达尔文的学说中,瞬间的情感状态也被认为是不经过意识控制而暴露出来的;实际上,早期的心理分析研究多数基于一个源自达尔文的原则——也就是说,成年人中的这种情感活动过程可以被研究,因为它逃过了成年人的控制和意愿。从更为广阔的层面看,维多利亚时代的人认为他的衣着和言谈揭示了自己的性格特征;他既担心自己无法控制这些迹象,也担心这些迹象在无心的快语和手势、或者不自觉流露出的自恋中被别人逮个正着。

结果是,私人感情和它的公共表达之间的分界线能够在个人意识的控制能力之外被抹掉。公共领域和私人领域之间的界限再也不是由一只绝对的人类之手所划定的了;因而,尽管人们依然相信公共领域仍有其独立的地盘,但再也不把发生在公共领域的行为视为社会行动了。认为性格在公共场合会不受意识控制地暴露出来的这些观念,在今天普遍被人归为“潜意识”一类的行为上还能找到其影子。

19世纪这场危机的第二种痕迹存在于当今常见的政治话语中。如果一个领导人能够讨好那些利益和他的信念、选民或者意识形态背道而驰的群体,我们会说他是“可靠的”、“卡利斯玛式的”或者“值得信赖的”。在现代的政治中,如果有领导人说出如下的话,那么他就葬送了自己的政治前途:忘记我的私人生活吧,你们只需要知道我是个多么好的立法者或者行政长官、只需要知道我当选之后会采取什么行动就够了。可是,如果一个保守的法国总统和一个工人阶级家庭共进晚餐,即使他刚刚在前几天提高了制造业工资的税收,即使他仅仅由于新任的美国总统亲自做早餐就认为这个总统比其可耻的上任更加“诚恳”和可靠,我们也会显得兴奋不已。这种政治的“可靠”是私人想象对公共想象的叠加,而且,它也是在19世纪中作为这两个领域之间的行为和意识形态的混淆的后果而出现的。

正如早经指出的,心理学想象被叠加在公共领域的事物之上。这种过程也曾发生在街头人群之前的政治家行为中,尤以在1848年的大革命期间发生的为明显。当人们见到某个人在公众场合的举动时,他们感知到的是这个人的意图和性格,所以他说的是不是可信,取决于他是个什么样的人。如果人们在公众场合观察到的这个人是一名政客,那么此类叠加便具有一种非常深刻的反意识形态效应。在这里,我们是在纯粹的政治意义上使用反意识形态这个词的。如果一种抨击社会不良现象的观点或者一种改良社会的设想是否可信,完全取决于听众在某个特定的时刻对倡导此类事业的人的性格有多少了解,那么,这些观点或者设想如何能够证明自身的重要性,如何能够激起持续的行动呢?在这些条件之下,公共表达的系统变成了一种个人表现的系统;公共任务向其他人说出他的感觉,而取得人们信任的,也正是他这种个人感觉的表述。这种私人领域对公共领域的叠加在资产阶级的听众中受到尤为热烈的追捧;但他们只求让其他社会阶层较低的人也相信这种叠加,从而通过将资产阶级关于“体面”的诸多信条强加到真诚的人格之上,实现其阶级统治就够了。简言之,当今有关公共场合的“真诚”的观念,其根源是一种在19世纪的阶级斗争中开始使用的意识形态武器。

第三种联系涉及到一百年前的人们采用的一种防卫机制,他们既用它来防御他们自己关于非自愿的性格暴露的观念,也用它来抵制公共想象和私人想象的叠加。通过一条奇怪的路线,这些防卫机制促使人们将艺术表演家提升到一个特殊的地位上;如同当今,艺术家开始被视为公共人物。

如果人们无法控制自己的感觉的流露,如果公共场合的所有情感、宣言或者观点是否可信,均取决于讲话的人的性格,那么人们如何能够避免被看穿呢?唯一有保障的防卫机制就是让自己远离感情,让自己没有感情可以表露。今天,人们指责维多利亚时期的社会有太多的清规戒律,并将这些清规戒律视为势利风气和谈性色变的结合物。但除了这些原因之外,还有别的缘由,这一缘由就算不比前两个更加可信,至少也比它们更加好理解。当时的人们认为感觉和情感一旦被激发,便会暴露出来,而自己没有能力去掩饰它们;在这样的社会大环境中,让自己远离感情是保护自己免遭某些伤害的唯一办法。例如,为了掩盖自己的性格,人们尽可能少地佩戴珠宝和罕见的饰品,以免引来别人的注意;从技术条件上来说,服装厂家能够轻而易举地制作各种款式不同的衣服,但正是由于这个原因,很少有厂家热衷于生产那些流行一时的服饰。

与此同时,人们想方设法,使自己的外表尽量显得普通。他们开始要求戏服要准确地显示剧中人物的性格、经历和社会地位。在以中世纪为背景的历史剧中,演员的外表应该和中世纪的丹麦王子或者罗马君主在人们心目中的样子一模一样;在情节剧中,戏服和表演动作的风格化非常明显,如果有个演员踏着装腔作势的步伐,迅速地走上戏台,哪怕他还没有开口,观众只要看他一眼,就知道他演的是一个坏人。和生活中的情况不一样的是,在表演艺术中,观众将会看到一个人性格鲜明,敢爱敢恨。在古代政制中,演员和音乐家都是奴仆,但此时他们的社会地位被抬得很高。表演家的社会地位得到提高,是因为他们显示出的人格虽然在道德上不无缺陷,但却非常有说服力,而且令人兴奋;资产阶级生活中的一般人格则完全与此相反,在常见的资产阶级生活风格中,人们试图通过压抑感情来避免被人识破自己的性格。

在这个日益变得亲密的社会——在这个社会中,性格的表露不受意志的控制,私人领域被叠加在公共领域之上,避免被他人看穿的防御机制是不再拥有感情——中,人们在公共场所的行为从本质上得到了改变。人们若想参与到公共生活——尤其是街头生活——中去,而又不被这种公共生活所淹没,唯一的方式便是在公共场所中保持沉默。在19世纪中叶的巴黎和伦敦,在19世纪中叶之后的欧洲其他国家的首都,有一种行为模式逐渐形成。这种模式和伦敦或巴黎在一个世纪之前的行为模式不一样,或者说和当今西方之外的世界的行为模式不一样。人们形成了这样的观念:陌生人没有权利找陌生人说话,每个人都有一个作为公共权利的无形盾牌,也就是每个人都有不被打扰的权利。公共行为是一种仅供观看的举止,是一种只能被动参与的活动,是一种带有窥淫癖意味的举动。巴尔扎克称之为“视觉的盛宴”,每个人都暴露在别人的眼光之下,每个人都无法拒绝自己看到的景象,因而人们不用参与公共行动,自然而然地成为公共场景的一部分。被人们视为权利的这道无形的沉默之墙意味着对公共领域的了解只能通过观察来获取——观察各种场景,观察其他男人和女人,观察各种场所。人们再也不通过社会交往来了解公共领域了。

现代的公共生活中无所不在的这种透明状态与隔离状态的矛盾,根源就在于19世纪形成的在公共场所保持沉默的权利。人们既要投身于混乱而又充满吸引力的公共领域,又要强调自己有不受别人打扰的权利,于是出现这种在别人的眼光之中保持隔离状态的结果,自然也就是理所当然的事情了。

要谈论19世纪的公共生活危机留下了什么遗产,就必须谈到各种相当多的因素;例如一方面要谈到资本主义和世俗主义,另外方面还得考虑四种心理条件:非意愿的性格暴露,公共想象和私人想象的叠加,通过让自己远离情感的防卫机制,以及在公众场合的沉默。本书之所以十分关注个人性格,是为了通过否定19世纪的各种社会问题来达到认识这些问题的目的。本书之所以强调亲密性,是为了通过否定公共领域的存在来解决公共领域的问题。因为不管怎么否定,这样做只会让这些更具破坏力的历史问题得到更为清楚的阐释。总之,19世纪尚未结束。



[1] Ancient Regime,作者用这个词来指西方的封建制度。

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